夫經之所明者,常道也。常道如何可廢?《中庸》曰:“道不遠人,人之為道而遠人,不可以為道。”大哉聖言!為萬世準繩。夫“耽空者務超生。玄奘言:印度九十六道, 並務超生 。師承有滯,致論諸有。見《慈恩傳》。超生,謂超脫生死。諸有,謂三界,即眾生生處,亦即生死海也。奘意惟佛法乃示超生之了義。外道猶不免淪溺三界,則師承有誤耳。其失也鬼。“蓋嘗言之,佛家全副精神力量,只求拔出生死而已。此處不認真,而自命為佛氏信徒者,則自誑且誑佛者也。吾每謂:佛家畢竟是反人生的,故曰其失也鬼。鬼者歸也,陶詩所謂畢竟歸空無也。此船山評佛之辭,未為誣也。或難餘曰:“小乘有主灰身滅智者, 誠如公言。大乘之為道也,不住生死,亦不住涅槃。以生死涅槃,兩無住著,乃名無住涅槃。公固究心大乘者,奈何以耽空妄 耶?”答曰:“厭生死,欣涅盤,小乘所以未宏也。不住生死,不住涅盤,大之異小固在是。然複須知,不住涅盤,正為不住生死者說。若未能不住生死,則不住涅槃之言,無可進矣。故佛家為生死發心。遍征大小一切經論,皆可見其精神所在。《論語》曰:“人之生也直。” 《大易》直從幹德剛健,顯示萬物各正性命。故子路問死。子曰:“未知生,焉知死?”故佛氏所謂生死,六經所不言。孔子著眼不在是也。孔子所謂知生之生,謂人所以生之理,即性也。非佛氏生死之生。生死之生,是惑亂之生。非性也。參考吾著《佛家名相通釋》部甲十二緣生義。知生者,蓋言反識自性耳。孟子言性善,亦此旨。直從性上立定根基,則盡性而形色皆真。自不見有生死苦。無生死可厭故,自不至舍現前而更起追求,以謂別有寂靜常樂之境,名涅盤也。夫以生死為此岸,涅盤為彼岸。欲舍此岸,到彼岸,而猶未免系於彼岸也。則又廣之曰“生死涅盤,兩不住著。”此可以融兩岸而蕩然無礙乎?其發心之初,既分兩岸。後雖欲融之,而何可得耶?孰若儒者,知性, 盡性。正其本,萬事理。不見有生死。不見有涅盤。兩岸不分,欣慶俱泯。不言無住,而乃真無住乎?夫揭無住以為名。其言若圓融無礙。而骨子裏,畢竟與聖人參贊位育,裁成輔相之道不類。蓋佛氏從其所謂生死處著眼,則希求出世,欲勿耽空而不得也。此須曠懷體會佛家整個意思。《新論》中卷可參看。“執有者尚創新。其失也物。”夫肯定有外在世界,不于人生作厭患想,佛氏呵為執有;而西洋思想,則寧可執有者也。吾《易》言大有,有而大者,富有而日新。此與西洋似同,而實不同。夫人之所茂者神明也。神明獨運,如日之升,光輝盛大,是謂生命創新。若夫資生之具,人生不可或無,則備物致用尚焉。求豐於神,而不惜絕物,少數人以是孤修則可;率群眾為之,則貧於物者,將累其神。吾《易》已知此,而以制器尚象。則物用不匱,而群生亦得有開通神智之餘裕。《易》之言大有者,崇神而備物。物備,則眾人之神得伸。故備物所以全神也。惜後儒未能衍其緒耳。西洋人大抵向外發展之念重,努力於物質與社會等方面生活資具之創新。其神明全外馳。夫人之神明,烔然不昧,桌爾無倚,儒所謂獨體是也。今一意向外馳求,而不務凝然內斂,默然自識,以泯絕外馳之紛。而不至此為句。則神明恒與物對,而不獲伸。即失其卓爾無倚之獨體。是則馳外之所獲者雖多,如自然界之所發見,及一切創造。而神明畢竟物化。神明亦成為一物也。人生不得離有對而入無待。故曰其失也物。此西洋人所不自知其失者也。“然則外馳之用可廢乎?”曰:“否!否!”人生不能離萬物而生活。申言之,人生有實際生活,即不能不設定有外界。而對於外界之瞭解,與改造之希求,自為所不容已者。雲何可廢外馳之用?夫外馳而不迷於物則者,斯亦神明遍照之功也。又何可廢?然必有象山所謂“先立乎其大”一段工夫。使獨體呈露。自爾隨機通感,智周萬物,畢竟左右逢源。如此,乃為極則。