佛教生态理论的优势造福于人类

摘要：近世以来在错误观念的指导下，人类对地球的掠夺一直没有停止，至今尤烈，地球因此正日趋不堪重负，病入膏肓，各种污染几乎无处不在。佛教关于环境生态的理论智慧是不是真的能为人类的长久安宁提供有效的智力支持和开启灵性的关怀？这正是本文将要讨论的议题所在。

从南极到北冰洋，从喜马拉雅山到丘陵、平原、太空，还有城市、乡村、田野、沙漠……，受制于无穷欲望的驱使，人类正在以杀鸡取卵的方式，攫得资源，来推进所谓政治、经济和思想文化的发展车轮不断地向前滚动。这么做的严重后果是，导致可怕的生态污染已经不再需要那些触目惊心的数据来加以说明，就能让人感觉到，地球上的动植物物种正在以前所未有的速度消失，世界自然保护专家称，一场大规模的的灭绝海啸即将到来。我国生态环境的恶劣程度也同样令人忧虑，已经成为急待解决的重大问题。

随着生态环境的越来越坏，人类又不得不重新回到谈判桌前，再度开始无休止的讨价还价，因为人们心里终于明白：如果照此趋势发展下去，也许用不了多久，人类就会一起逐步走向毁灭；假如还想到子孙后代的生存、繁衍不至于中断的话，那么惟有行动起来，改变原有的发展模式，走可持续的发展之路。这是到目前为止人们在考虑到下一代生存权的前提下所能达成的基本共识。

然而，要将这个基本共识落实到具体的“节能减排”（节约能源，减少污染排放）的行动措施，又要涉及相关国家和人民的权利与义务，诸如此类的东西，接下来又是一大堆的要价与妥协。这其中古老的不干涉原则和接受“大国”势力范围的实用主义，依然是国际利益关系中不变的基石。

由此，人们对人类解决地球问题的前景普遍感到失望。于是，有人开始转向古老的宗教，试图在那里寻找到拯救世界的“特效药”。而佛教的智慧正是其中的备选者之一。那么，佛教关于环境生态的理论智慧是不是真的能为人类的长久安宁提供有效的智力支持和开启灵性的关怀？这正是本文将要讨论的议题所在。

随着科技资讯的快速发展和扩张，佛教理念的传播也相应越来越大。一些有识之士开始意识到，佛教所说的许多道理，揭示了人生种种问题的根源所在，因而所采取的方法也往往是能够从事物的源头上解决问题的，并且是完全彻底的解决，如同高明的医生治愈顽症一般“断根”，而使之不再复发。这是佛教优于其他理论学说的地方，既能找出问题的病根所在，又能给予彻底疗治，直至痊愈。其中体现了佛教洞察人生和社会病症的伟大智慧。

不久前，中国佛教协会曾提出过一个口号：“和谐社会，从心开始”。毫无疑问，这是非常智慧而且理论上也无懈可击的口号。因为建设和谐社会，说到底必须由每人一个个具体的行动来实施，如同建造一座高楼，要从一砖一瓦做起，而人的行动决定的作出，又无不源自于心，心是建筑高楼的基础。没有这个基础，一切只能是不切实际的“空中楼阁”。

然而，按照佛教的要求来说，这也是一个高不可攀的起点。所谓从“心”开始，也就是从一念心开始。从人的身、口、意三者来看，亦即行为、语言和意念。普通人的修行是从“身”的行为开始的，防非止恶，多行善事，至少少做（或不做）坏事。但这是不容易做到的，正像毛泽东所说的那样：“一个人做点好事并不难，难的是一辈子只做好事，不做坏事。”同样道理，一辈子不说坏话、脏话、臭话，做得到吗？我看也很难。这是因为普通人无明深厚，烦恼多，造业多，无始以来的积习，使我们有如“久居鲍鱼之肆，不知其臭”了，要一下子改邪归正，谈何容易！

佛门里有句俗话，叫做“菩萨畏因，众生畏果。”意思是说，菩萨能从事情的起“因”中，就看来未来相应的“果”，因而及时“刹车”，不会去做坏事；众生呢，正好相反，目光短浅，预先看不到当下行为的可能造成的后“果”，所以，只有严重的果报出现在面前时，才吓得面如土色，“早知如此，何必当初”？

俗话说：“千古善恶由一心。”从“心”开始修炼的典型人物，是西藏的潘公杰大师。他每天坐禅时，都在面前放上一堆黑白混杂的小石子，用以分辨善、恶之念。当头脑里闪现善念时，就拿一粒白石子放在左边；一旦恶念冒出来，就取一粒黑石子放在右边。到晚上检视一番。开始时，黑石子多，他不停地自打耳光，甚至痛苦流涕，自责轮回苦海，尚不知悔过。三十多年后，面前全成了白石子，他得道了。看过这个故事，大家都能明白，从心开始，不是适合大众的，要求过高。从对机的角度来说，鼓励行善和说好话，就相对容易一些，也比较能看到成效。

其次，环境保护其实有一个如佛教所说的“自利利他”的问题。自利，说的是你我每个人都在追求自己的利益，人不为己，天地诛灭。自利跟贪婪的差别在于，贪婪的意思就是说他可能更多的是关注自己而牺牲别人的风险，他做这个事情可能会让别人受到损失，但他觉得他自己的风险很小，他就去做了。美国的次贷危机殃及全球，就是华尔街的金融大亨们无休止的贪婪造成的，所以，这一期美国《新闻周刊》的封面故事讲的就是《贪婪的代价》，而现在美国政府动用8500亿美圆来救市，就是要全世界的人来替他“埋单”。这就是贪婪，贪婪者只考虑自利，完全不顾及他人的死活。而纯粹的利他行为，不考虑自己，那也是大乘菩萨的境界，一般人做不到，中国除了古代的墨子，也没有第二人。

所以，佛教的原则是既“自利”又“利他”，才有可能持续下去。若运用到环境保护上来，推出相应的以市场调节为手段、以法律保障为前提的生态环境补偿制度来进行，唯有如此，才能保持可持续发展。如浙江千岛湖与上游安徽的黄山市联合签署环保协议，保护千岛湖水源，而前者每年支付后者经济上的补偿。即为一例。否则，出于各自地方的利益，对待污染问题，或听之任之，或相互扯皮，生态资源必将持续减少并使环境进一步走向恶化，终至于不可救药。

第三，在佛教圈子里，我们经常可以听到、看到或读到这样的说法或文章，如果我们大家都能做到“五戒十善”，这个社会不就和谐安宁了吗？并由此而天真地认为，现在社会道德沦丧是因为佛教在社会上的影响力还不够，应当大力发扬推广佛教的精神。这话看起来一点也不错。但细细一想，问题多多。

且不说说这话的人只能保证自己坚持“五戒十善”，却无法保证其他人按照他的意思办，也不说是否存在大力推广的现实可能性，单说后面这一句，是否佛教在全国影响力大了，社会就一定和谐了呢？我看也未必。历史上，佛教影响力最大的时候，莫过于南北朝时期的梁朝，几乎到了成为“国教”的地步，但当时的情形又如何呢？且不说社会上仍有侯景那样阴险奸诈的国贼，就说一点佛教界的情况就足以说明，即便佛教成为国教，也并不能改变国人的本性。

大家知道，我国僧伽实行素食制度是梁武帝提倡的，现在，有人说素食是环保的。不错，可是知道他为什么要这么做吗？一方面固然出于他的狂热信仰，另一方面，也由于当时佛教界整体的情况非常糟糕，关于这一点通过他的《断酒肉文》所说可以看得很清楚。

一开头，梁武帝就单刀直入地说，断酒肉这种事情本来是你们“黑衣人”（即出家人，由于当时僧尼着黑色僧衣，故名）自己的事，轮不到我这个白衣人来说三道四。可是，佛经上又讲，佛法付嘱人王，这样我就有责任，不能不管了。这里的潜台词很明显，不管不行了，几乎太不象话，才会有这样激愤的言辞！我们看题目就知道断酒肉文，他把“酒”字放在前面，就不仅仅是吃素的问题了，而是持戒！在这篇文章里，处处提到酒肉，几乎有点竭斯底里。由此可见，当时出家人戒律松弛的严重程度。

接着，梁武帝话锋一转，就将出家人与“外道”作对比，认为如果出家人不断酒肉，那么就连“外道”也不如，分别论叙了九次。接着，又进一步说，不断酒肉连在家人也不如，又一下子连用了九个排比句式。二九一十八，如此强烈的口气，既让人感觉不寒而栗，在历史上信仰佛教的皇帝中间，恐怕也是不多见的。

宣读了讨伐的“檄文”之后，梁武帝又让著名的法云法师给出家人宣讲《涅槃经·四相品》中“饮酒食肉断大慈种”的含义，同时列出《楞伽经》、《央掘摩罗经》的有关论说，供大家阅读。然后，让在场的1148名僧尼讨论要不要永断酒肉。尽管当时还是有人提出异议，但迫于明显的和潜在的压力，不得不通过这个具有历史意义的重大决定。分析一下这些压力，不外包括如下内容：

（1）《涅槃经》、《梵网经》、《楞伽经》等大乘经典在中国有着巨大影响，经中明言，出家人必须断除肉食，没有理由拒不执行。

（2）国家宗庙祭祀用的动物牺牲已应僧人请求，用面粉模型代替。

（3）有些大德僧尼（如早在东晋时庐山的一些僧侣等）及社会人士（如周顒、沈休等人）已奉行素食。

（4）梁武帝自己也率先躬行仅吃蔬菜，不食鱼肉了。试想连白衣帝王都已绝女色、吃素了，而他提出的要求，又句句在理，条条符合佛说，加上他的佛学水平远高于一般的僧尼，出家人还能对放弃口腹之快的素食制度说“不”吗？

比较令人遗憾的是，自梁武帝后至今，时间已过去1400多年，素食制度在佛门之内得以坚持，值得肯定；而在社会上的传播却依然看不到希望的曙光，由此亦可见素食推广之难！

总而言之，佛教是解决人生及相关问题的大智慧，是着眼于根治全球重大社会、环境等问题的战略性理念，带有形而上的宏观性的指导原则。这是佛教根本教义的优势所在。但是，这些优势决非解决具体问题的措施或决策，如同佛经所言，“大象不走小径”。换句话说，佛教擅长于人生问题的解脱，却少关心日常生活中的柴米油盐；佛教重在“治心”－－调治身心，却疏于“治生”－－治理生活产业和财富。这么说，并不意味着佛教一点也不关注人的生活，只是重点不在这里而已。

佛教对于如何处理人与自然及动物等关系的问题上，亦可作如是观。它重在保持环境的本来状态，倡导人的世界观的根本性变革，对人类未来的发展道路富有重要的启示作用。然而，也应当实事求是地看到，佛教的有关理论在现实中不太具有实际操作的意义，有如一部极有艺术价值的电影，票房收入却不佳。这种情况是客观存在的，无法视而不见，因为严肃考虑同情动物问题的人都知道，一般地宣传这种同情是容易的。但是，为它提出具体情况中的行为规则，却特别难。它不仅需要考虑，什么时候一个动物的生命或幸福可以为人的生存和需要而牺牲掉？而且必须对这一牺牲作出决定。如果我们为拯救一只可怜的被遗弃的小鸟，就捉昆虫喂养它，这在何种程度上是合适的？我们根据什么原则来决定，为了维持这一生命而牺牲许多别的生命呢？

此类“两难”的拷问，让佛教界陷入尴尬，这的确难以给出令有关各方都信从的答案，也是佛教的教义与实践难以被社会广泛接受的原因所在。在当今贪－－物欲横流，嗔－－各类矛盾激化，痴－－迷信发展盛行的世界里，尤为如此。所以，要想使佛教的教义造福于人类，必须与现代社会的运作实践找到有效的契合点，经过持久不懈的宣传，转变为社会人日常自觉的行动，环境保护才能获到相应的成效。要达到这一步，显然任重而道远。

　        　

提高僧伽素质的当务之急
夏金华
《佛学研究》

1993年，赵朴初会长在《中国佛教协会四十年》一文中，在总结了建国以来佛教所取得的成就和遭遇的挫折之后，指出：“在改革开放、市场经济的大潮中，佛教界有相当一部分人信仰淡化、戒律松弛，道风败坏、结党营私、追名逐利、奢侈享乐乃至腐化堕落的情况相当严重，个别寺院的极少数僧人甚至有违法乱纪、刑事犯罪的行为。”这里揭露的只是少数不良行为的典型表现。其实，僧伽群体素质偏低，更是一个带有普遍性的问题。因此，如何增强僧伽的信心，提高其质量，“抵御拜金主义、享乐主义、极端个人主义侵袭，保持佛教的清净庄严和佛教徒的正信正行”，显得尤为重要和紧迫。

　　客观地说，现在的社会已变得非常功利，佛教在这样的环境里还能平稳地生存下来，发展下去，并非完全是当今僧伽的业绩，而多半是历代高僧共同努力所形成的中国佛教的传统功德在起作用。此种传统功德随着社会的发展逐渐延续下来，在中国广大的民众中深深地扎下了根，累积成为独特浓厚的思想文化积淀，从而在无形中为佛教自身赢得了生存空间。的确，佛教自东汉时传入我国后，在与以儒道文化为代表的中土固有文化的冲突和融合中，几度曲折，历经磨难，终于顽强地站稳脚跟，并取得卓有成效地广泛传播，以致出现隋唐时期众多的佛学派别，成为中国佛教有别于印度佛教的理论体系和独特传统的明显标志。尽管封建朝廷的灭佛事件，曾给佛教带来极其惨重的损失，内典大量散佚，使得以华严、天台、唯识为代表的佛教义学日益衰微，而主张不立文字、明心见性的禅宗及修行简易的净土宗又因此得以盛行。元明以降，中国佛教仪礼渐趋于民间，成为民族的风俗习惯，体现在民俗文化中。同时在思想理论上，随着儒、释、道三教融和趋势日见明朗，又使佛教随方应化，自觉主动地与传统思想打成一片，呈现彼中有此、此中有彼、彼此互存的复杂现象，从而使佛教成为中国传统思想的重要组成部分，影响着一代又一代的炎黄子孙。——这也是今日佛教虽经“文革”十年浩劫之后，能在短时间内迅速恢复新生的重要原因之一。但是，必须清醒地看到，此种传统思想的特殊效应，在当今形势下，于时间的延续上亦有其自身的局限性，并非一劳永逸。而且，现代僧伽不仅不再享有昔日人间导师的荣耀，并且实际社会地位也不高，滔滔浊世，足以淹没一切与之抗衡的思想观念和陈旧教条。在此情形之下，僧伽凭什么在社会中树立自己的良好形象，来传播幽深玄奥的佛教教义呢?可以想象，若在未来数年内，僧伽还不能在自身素质上下一番努力提高的工夫，佛教的前途将令人担忧。如果说目前不少人对寺院及僧人尚存那么一丝敬意的话，那是建立在对僧伽生活一无所知、颇带神秘感基础之上的。倘先失去这个基础，在一般人的心目中便会出现这样两种想法：一种是认为佛教的思想理论博大精深，令人崇拜得五体投地，而从事于此种思想修炼之僧伽却是一群只会敲打唱念的宗教职业者，与普通俗人没有什么区别。另一种则以为，烧香拜佛就是佛教，是封建迷信。一旦此种想法成为人们固定思维的习惯，佛教的未来还不岌岌可危吗?

　　从历史上看，僧伽之荣耀多来自于自身的良好素质——道行高深，精通三藏，淹贯内外学——远的如印度暂且不说，即以中国为例，隋唐佛教宗派林立，高僧辈出，僧伽队伍中集结了一大批当时社会上的一流人才，如唯识宗之玄奘、窥基，三论宗之吉藏，天台宗之智顗、湛然，净土宗之道绰、善导，华严宗之法藏、澄观，律宗之道宣，密教之一行，而禅宗六祖慧能以下更有“五家七宗”之弘，真可谓群星灿烂。而当时唐王朝所推行的宗教政策，并没有给佛教多少特别的关照，他们之所以获得如此成就，几乎完全是由于自身价值的体现，使佛教教义在中国思想界第一次凭借自身实力，取得主导地位，成为中华思想史上辉煌的篇章。诚然，上述高僧中不少人，曾贵为“帝师”，享有一定的特权。但是，这些都是他们自己努力得来的，并非全是因为外缘殊胜。不能想象，封建王朝会无偿供养一批对他们一无用处而又素质低下的“哑羊僧”。由此可见，僧伽素质优劣确是决定佛教兴衰的关键所在。

　　历史经验如此，现实亦然。所以，要提高僧伽素质，首先需要的是，冷静的思考和理性的探讨，找出病根，对症下药。人的素质与文化教育密切关联，文化滑坡，教育质量差，文盲大量存在，势必影响到人的素质下降。僧伽素质低是与此种社会群体素质低劣相同步的。此外，还有一个责任意识问题。长期以来，由于佛教界家族式思想影响，佛陀的民主思想几已荡然无存，“人人有佛性”，不过是表面的口号，僧人平等的权利没有受到应有的尊重和维护，以致影响到每位僧人对自己应尽的责任和义务，采取一种漠不关心的冷淡态度。此是形成僧伽长期缺乏责任意识的主要原因。本来，佛教的僧伽制度是平等和合清众的集团，是反家族(或非家族)的，但传入中国后，就渐渐转变了。以近代为例，中层家族的大寺院及下层家族的小庵堂，惟有家族的派传，无复和合的清众。此种现象俯拾皆是，不胜枚举，可见佛教家族化之普及与深入。时至今日，此种家族式的结构虽早已打破，但其遗毒并未彻底清除，其表现方式，是地方性势力的抬头和世俗裙带关系之渗入，尽管此种现象眼下尚未形成集团化影响，若不及时加以解决，完全有可能成为未来佛教振兴的最大障碍。

　　事实上，佛教的振兴，不在于修复了多少寺庙及出家人数的增减(已故十世班禅大师、赵朴初会长也曾强调过这一点)，关键在于僧伽的质量、佛教在整个社会中所具有的影响力及地位怎样。如果法师们没有发菩提心，不认为佛教的命运与自身言行休戚相关，缺乏作为僧伽的一员是可以并且有权利和义务与其他同参一起来维护佛教整体利益的自觉，那么，无论给他们许下什么诱人的诺言，空洞地提高他们的地位和荣誉——“出家乃大丈夫事，非将相所能为”——都是无济于事的。“主人翁”一词，原是古代禅门中的流行语。现在的意思是很明确的，无须赘言。那时的丛林，用《易经》的话说，是“群龙无首”，却又是人人皆为“首”，个个都是“主人”，在清净和合的僧团里，人人皆具“主人翁”的姿态。遗憾的是，佛教发展至今，这个词已极难听到。就当前佛教现状而言，寺庙里很少有个人的思想空间，个人在群体中只是处于一种被动状态，对上级的不良行为，不能进行有效的监督；合理的建议被漠视；个人实现自身价值的愿望得不到同情和支持……，个人被要求服从和听指挥，没有自觉的行为，也没有自治的能力，僧众相处谈不上和谐愉快，而只有无形的沉闷氛围。此是中国民族品性缺乏集团生活在佛教界的典型反映。在这样的环境支配下，僧人对佛教的命运自然不会产生唇齿相依、荣辱与共的感觉，因而他们大都将自己固定在个人的狭小圈子里，应赴经忏，追求名闻利养，致力于个人前途的设计，而此种设计又往往与佛教的前途无关或关系不大，这不能不说是佛教的不幸与悲哀。

　　针对目前佛教所面临的严峻形势，应当率先从培养僧伽(特别是青年僧伽)的责任心入手。俗话说：“天下兴亡，匹夫有责”。我们则须大力宣扬“佛教兴亡，僧伽有责”的思想观念。在发心出家之后，除了对他们进行佛教律仪的训示之外，更需要加强佛教形势教育，既让青年僧伽了解佛教稳定发展的一面，增进其信心，同时又应正视佛教的隐忧，敢于解剖自身问题，培植忧患意识和责任感。也就是说，不但要求僧伽放眼佛教未来，确立远大理想，而且又不回避现实中存在的缺陷与不足。一个人、一个团体，乃至一个国家、一个民族，唯有充满责任意识，看到自己的弊端和弱点，才能不断地进取，永远立于不败之地。否则，一味沉溺于“温柔富贵乡”，满足于表层的“形势大好”，那么，停滞和衰退即为时不远了。古人云：“人无远虑，必有近忧”，说的就是这个道理。

　　责任意识之强弱，是衡量一个人素质高低的重要标准之一。人是家庭和社会的细胞。无论他(她)从事什么样的工作，都对家庭、单位、国家负有不同程度的责任和义务。不能想象，一个只关心自己的荣辱得失而逃避责任、拒绝承担义务的人，会成为真正意义上的善人和完人。作为僧伽的一员，又何尝不是如此，如果他对佛教的前景都漠不关心，怎么能指望他一本正经地传达佛陀济世度人的初衷呢?

　　责任意识之形成，是一个复杂的系统工程，应当加以深入研究。对于青年僧伽责任意识的培养，老一辈的大德负有不可推卸的义务。他们对青年比丘(比丘尼)的教育，影响巨大。挑选、培养什么样的人接班，如何培养，都是事关佛教命运的头等大事，此比建寺修庙、出访交流的意义更大，这个问题解决了，才真正是功德无量，对佛教对自身都是如此。

　　应该说，僧伽教育事业是佛教的百年大计，也是提高僧伽素质最直接有效的手段。由于我国新式僧伽教育的历史不长，从近代算起，还不到一百年，与社会西式学校教育在中国的建立、发展相去不远。但与后者不同的是，由于众所周知的原因，这种僧伽教育的创立从一开始，即是以形势所迫、仓促上马为起因的，以后一直命运多蹇，时断时续，少有取得正常健康的发展机会，故而后遗症特别多，其成就亦远不能与社会学校教育相提并论。因此，在这种情况下，虽然近十年来在相对安定优裕的环境里，僧伽教育得到相当的恢复和发展，但是由于传统的影响和办学条件的限制，僧伽教育的现状仍不尽人意，与现代社会教育相比，主要存在下列问题：

　　(1)办学条件差，大都不符合社会普通学校具有的规模和管理制度。
　　(2)没有统一教材，师资配备不全，不注重教学质量。
　　(3)某些佛学院教学课时得不到有效保证。

　　由于上述问题之存在，致使佛学院学僧的学历一直得不到政府有关教育部门及社会的承认，自然是情理中事。

　　因此，要改变中国僧伽教育的不合理现象，应从“教材制订”和“师资训练”两方面着眼。组织力量，慎重选择教材的内容，可从戒律、禅学、中观、唯识、外学等加以设计。如此设计的理由，是考虑到佛教教义涉及面广，思想深奥，通盘的全面了解，以便日后一门深入，成为某一宗(或某一专题)的行家。至于外学的选择，在老一辈的法师看来，是一个敏感的问题。其实，历史上的高僧有几个不是内外皆通的。否则，怎么接引社会各界名流?现代社会分工日趋细密，隔行如隔山，已习以为常，也不可能再出现象唐代一行那样既是密教高僧，又是天文学家，或如外国的达•芬奇一样，不仅是美术大师，又是科学家的人物。然而，对于未来僧伽来说，尽可能多涉猎一些社会科学文化知识，不独有接引上的方便，避免出现“聋子的对话”，影响传播教义的效果，更基于佛教自立于社会的长远目的。除此之外，各级佛学院还要配合相应的考试和考查标准，让学僧借以评定个人的学习成绩和课程的实际内容，形成督促机制。师资的培训，可以由中国佛教协会统一规划安排，做到经常化和制度化。如此，上上下下共同努力，始能培养出真正的弘扬佛法的龙象之才，以续佛慧命，造福社会。这样，佛教对社会的影响也随之增强，只有佛教的吸引力增大了，人才才会源源而来。在人才的培养上，应根据僧伽基本素质的差异，正确处理“弘法人才”与“学术人才”的平衡。从当前实际情况来看，更应注重学术人才的选拔与造就。不过，无论修行也好，管理寺院也好，学术研究也好，均须彼此尊重互助，共同促进佛教的繁荣。总之，人才的吸收与培养是维持正法久住的决定性因素，绝不能掉以轻心。还有，在人才的接引、培养和出路上也要细心留意，否则极易造成人才流失，功亏一篑。

　　中国僧伽素质的提高，有赖于佛教教育事业的兴旺发达，而僧伽教育的腾飞，则需要雄厚的经济投入为后盾。令人痛心的是，当今僧伽教育落后的主要原因之一，是普遍的经济投入不足。全国各级佛学院(除中国佛学院外)皆附属(或实际附属)于某一寺庙。寺庙是教育经费的根本来源。那么，是不是寺庙经济状况不佳，无力斥资办教育?事实证明，并非如此，而是寺院一些人的思想有偏见。在他们看来，如古代梁武帝所想的那样，振兴佛教的关键在于建寺度僧，所以热衷于修缮辉煌的殿宇、菩萨装金开光、方丈升座之类，排场越搞越大，动辄数万之巨，盲目攀比，实在有奢糜之嫌。虽说建寺度僧、庄严佛像确是佛教的正事，应尽力去做，但不宜过滥，更不能以牺牲僧伽教育为代价。从深层次上分析，对僧伽教育的不重视，是佛教界相当一部分人的传统。前文提到，近代以来僧伽教育仓促上马，是出于佛教自救的需要，是不得已的，并非心甘情愿地拿出钱来办教育。当时象太虚大师那样真正热心于此事业者，确如凤毛麟角。绝大多数不过是装装门面而已，目的在于保住寺产免于被社会势力(或社会集团)所鲸吞。因而一旦风声过后，一所所佛学院由于经济问题纷纷停办，却又不是因为寺院缺乏资金。这就是近代以来佛学院多半中途夭折或难以为继现象发生的真正内因。现在办僧伽教育虽不是为了保护寺产，而装潢门面则是一脉相承的。何况，几张桌椅，随便请几位法师(或居士)作教员，便称其为佛学院了，美其名曰：培养僧才。有时，还能得到海外佛教信徒的热心帮助。正因为如此，使不少有志的青年比丘深感佛教前途渺茫，没有奔头，所以心灰意冷地离开寺院，走向社会。至于极少数纯粹出于敛财目的出家者，自然嫌读书为累赘，不如一味以经忏为业，趁早赚钱来得省事而实惠。凡此种种，将给佛教带来灾难性的后果。此是关心佛教前途的有识之士业已逐渐形成的共识。

　　由上可知，中国僧伽教育的中心问题是缺乏经济支持而不是其它。任何美好蓝图的设计、远大理想的实现，均须以此为基础，要不然，都将沦于空谈，无法进行实际操作。眼下迫切需要解决的问题是，将僧伽教育视为未来佛教生死存亡的关键，应具“如救头然”的紧迫感，将其提高到一切寺务的首要地位来抓，立即给各级佛学院注入强大的经济能量，以改善教学环境，提高教学质量。具体做法可以按照社会办学的方式，每年在寺院总的经济收入中按5％～14％的比例提成作为教育基金。并当作一项永久的制度确定下来。这样，即可免去佛学院每年(甚至每学期)向常住“讨经费”的窘况。同时，开展制订发展僧伽教育的近期、中期和远期战略规划，切实加以执行。“十年树木，百年树人”，不花大力气去培养，佛教界自然不会从天上掉下高素质的“法门龙象”，来住持正法，匡正祛邪。这是任何稍有头脑的人都懂得的起码道理。丛林里有一句名言，叫做“爱护常住物，如护眼中珠”。假如佛教界能将僧伽教育当成“眼中珠”一样来看待，倍加关心和爱护，不惜代价，不计时间，朝斯夕斯，不敢懈怠，那么，在不久的将来，就一定能培养出高质量的僧才，其中不乏“禅河香象，法海义龙”，如此则僧伽幸甚，佛教幸甚!

论“唯识无境”之真义——夏金华
　　　　　　　
一

“唯识无境”是唯识学有别于其它佛学流派的独特标志之一。按照现代学科的分类标准，“唯识无境”的大部分理论应归结为心理学的范畴，但唯识学所关注的并不在此，而在于以此来说明“识”与外境的关系，进而阐述外境皆由“识”所转化的观点，为“万法唯识”的根本宗旨。

所谓唯识(或唯表，vijnapti-matra)与瑜伽(yoga)修行有密切的关系。Vijnapti是名词，词根为vi-jna-(认识)。该名词的原义为“象征”、“标记”，它直接源于识(vijna)，是识的显露、呈现，即表示人们所认识的对象仅仅是代表意识自身的标记。而vijnapti作为唯识学的专有名词，意谓呈现在意识里的对象的“影象”(image)或“表象”(representation)，并不代表任何客观的外在事物。如《成唯识论》卷一说：

诸识生时，变似我法；此我法相，虽在内识，而由分别，似外境现。

诸识，即眼、耳、鼻、舌、身、意(mano)、末那(manas)及第八识(阿赖耶识)。我，泛指认识的主体。法，为认识的对象。分别，这里的意思是作用。而“似外境”，是指类似于外境而非外境的“境”，即思维主体的主观映象，或者说是外境的主观形态。

引文的大意是说，当眼、耳、鼻、舌、身等八识在自身的活动范围内再现认识的主体与对象，由于心识与对象的相互作用而产生“似外境”。也就是说，人们之所以有“外境”的感觉，不是因为有所谓离开主体而独立存在的外部事物，而是由于人们自己头脑里显现出来的“外境”的“影象”。所以，唯识学经常以人的做梦为例来说明这种“似外境”的非真实性，因为在梦里人是身临其境，参与其中的，完全不会想到梦的虚幻性，惟有醒来后才能明白这一点。唯识学认为，“外境”的“影象”是人们头脑对日常所见所闻的事物的反映，是为“似外境”，乃“遍计所执”的产物，而不是“外境”的原貌，它已经过人们头脑的加工和改造。

就认识主体与认识对象相互作用而产生主观映象的过程来说，唯识学的观点与唯物论的反映论几乎没有什么差别。所不同的是，对此主观映象能否客观地再现所认识的对象问题，唯物论的回答是“能”，而唯识学的回答却是“否。”依此而论，vijnapti是非实在的，它是虚妄的、暂时的表示与所指。

对于思维概念的非实在性，是所有大乘佛教宗派所持的基本共识，差别仅在于用不同的方式来表述而已。唯识学的“识”是先验的概念，唯识的“境”也不是客观存在。主体的认识对象——现实的客观的境，是为“外境”，“识”设立(假施设)的目的，是将人的认识活动范围内的一切事物，纳入“色心”的诸法系统。在唯识学看来，任何事物惟有成为主体的认识对象(或改造对象)，也只有主体的参与才能显示其价值。一方面唯识学通过“识”的能变功能，把现实的“外境”变成“相”的外境。因而，唯识的“境”是由各种各样的“相”组合而成的。法相宗的命名，即基于这样的理由。

二

所谓相，即名相概念，它表现为名句文身，即语言文字、数字等各种符号系统，使主体的思维活动得以展开。主体在主观活动中创造概念作为思维的基本单位，同时又通过概念的运用去把握事物，是主体的认识不断深化。另一方面，唯识学又通过“识”的分别功能，借助于语言、文字等符号系统的运用，使在现实的外境作用离去后，能以观念的形态在人的主观世界中再现出来，这种观念形态之境即“似外境”。它随着主体的思维活动，在“识”的思量、了别作用下，不断改变自己的形态，由一般概念向本质概念运动上升，这样，就使思维过程本身能够单独进行下去。

由此，我们可以将人的思维活动来源的类型分为两种：一种是外境作用于人的感觉器官(五根)，形成感性认识(五识)，也就是主、客体的相互作用，引起人的思维活动，它是认识的来源和基础，所谓“心本无生因境有”，即是此理。这也是引起“我执”、“法执”的主要原因。另一种是，人的思维活动可以不必来自于外境的直接作用，亦即主、客体的相互作用已经消失或不存在的情况下相对独立地进行，甚至不需要触及感官，而是在主体的内部产生类似人的感觉活动形成感性认识。《成唯识论》是这样说的：


五识岂无所依缘色，虽非无色，而是识变。谓诸识生时，内因缘力变似眼等、色等相现，即以此相为所依缘。

“五识”，指眼、耳、鼻、舌、身五种识；“眼等”，即眼、耳、鼻、舌、身五种感觉器官(五根)；“色等”，乃指色、声、香、味、触五种作用于人的感官的五尘(或五境)。引文的意思是说，这里的五根不作为主体的感官，五尘也不是直接作用于感官的外界事物(外境)，而是由阿赖耶识的内因缘力所变现出来的五根(胜义根)和外境(似外境)，感觉活动中依五根攀缘五境单独进行，从而形成感性认识的五识。此处的感觉活动完全局限在主观活动的范围内，由识的推动力而展开，排除了现实外境与主体感官的直接参与。英国哲学家贝克莱(GeorgeBerkeley,1684-－1753)所谓“观念”所描绘的是外物的“摹本”或“肖像”。同时以为“摹本”或“肖像”＝“原本”或外物，因为“存在即是被感知(esseispercipi)”，“对象和感觉是同一个东西”，二者“不能彼此分离”。这恰恰是唯识学所要竭力批判的“遍计所执”，在唯识学家眼里，所谓“摹本”或“肖像”不过是“似外境”，实际并非原来的外境。真正的外境是“依他起”的存在，而不是“遍计所执”的观念形态的存在。人们以此获得和储存知识，以期加深对客体(外境)的认识。所以，如此展现在主体面前的“境”，是“识”经主体的思维活动加以理解的产物，是抽象的、不真实的，乃“依内识而假立”者，唯识学称之为“假境”，是虚妄分别(abhutaparikalpa)的存在。

因此，据唯识学的意见，现象世界的存在分为两种：一种是依经验主体的心识活动而产生的存在，称为“遍计所执自性”(parikalpita-svabhava)。这是由心识活动而生起，一旦离开心识的分别作用，这种存在也就随之消失。另一种为现实的外境，也就是我们认为是客观来源的存在，名为“依他起自性”。“依他起”的存在是由阿赖耶识的相分变现而来。或者说，识自身转变为外境，境以识及其种子为根。这些种子潜藏于阿赖耶识中，等到它活动的条件成熟(异熟)，即起现行，变为人们经验的对象，此在唯识学中称为“识变”或“识转化”(vijnana-parinama)。但是，种子的变为现行，也要由条件(因缘)决定，因此转化出来的存在，也是缘起的，亦即为“依他起性”，或者说赖耶缘起。这是从思维与存在(或者说精神与物质)的关系上说。同时，诸识对其自身所转化之外境又有分别作用，视外境为实有，于是又产生一种“遍计所执”的存在。这一存在是虚构的，仅以经验主体的分别性为根。这是就认识的主、客体的关系说。

三

为说明“遍计所执”、“依他起”两种存在特征的表现，此处引明代大儒王阳明(1472~1528)以“岩中花”为例与友人讨论“心外无物”的一段记载：

先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外”。

在王阳明看来，人的感觉器官认识外境时，所得到的“境”虚而不实，不过是主体认识心中的“影象”，因此，所取的“境”不是实在的，实在的是能取的主体自身。这就是主观的唯心主义，如果用禅宗的话来表示，就是“以心夺境”，与唯识学既承认主体认识外境产生“遍计所执”“影象”的虚妄性，也不否认“依他起”外境存在的——所谓“心境俱不夺”——的观点，很不相同。唯识学认为，“遍计所执”的产生，必须依赖于主体的感觉器官(如眼、耳、鼻、舌、身诸根)与作为外在对象的客体(如色、声、香、味、触诸境)的相互接触。“你来看此花时，则此花一时明白起来”，所指的就是，主体的眼根与客体的色境两两相对，而产生对“花”的“识”(认识)。此识是“遍计所执”的，它带有主观活动的感情色彩，与作为原物(依他起)的“花”并不一样。

然而，“你未看此花时，此花与汝同归于寂”。则是指此花在山中“自开自落”的状态，为纯粹的“依他起”(缘起)的存在，没有主体意向活动的参与，也就没有“遍计所执”的存在，所以称之为“寂”。依王阳明之意，此处的“寂”，乃为“沉寂”之义，即指“遍计所执”的不起，也就是花的相状隐而不现。因为其中还蕴涵着另一层意思，即“天下无心外之物”，用唯识学的话说，也就是“万法唯识”，表明心与物的连接并没有因为主体的退出而断绝，显示出阳明心学中“宇宙之心”这一面。同时，从终极意义上说，“我心”与“宇宙之心”并非二心，而是“一心”的两面(或者说两种状态)。否则，将落入友人所问的陷阱中而不能自拔。

唯识学的特殊之处主要表现为，不但与一般的唯心论不同，也和体现为“以境夺心”的唯物论异趣，同时又与中观论者否定缘起与心识活动实在性的“心境俱夺”的实相理论分道扬镳。阿赖耶识在缘起万有——“依他起”——的同时，眼、耳、鼻、舌等识又对外境有分别作用，从而产生“遍计所执”，与王阳明的说法不同：当诸识去分别外境时，有“似外境”(影象)的产生；而当诸识不起分别时，外境依然存在，这也就是禅宗里所谓的“心境俱不夺”。

有必要指出的是，这里的“诸识”，坚持是指八识的观点者，乃无著(Asanga, 310-390顷)、世亲(Vasubandhu, 310~390顷)与安慧(Sthiramati)等论师。他们认为，所有八个识都是能“遍计”的，如安慧《三十唯识论释》所说：

在“识自相”中及“识自相”之外，并无我法。诸我法皆为遍计所执，从胜义上说，皆不存在。若认为所知亦如识一样是实有的一边说法，就不应认可。

又说：

一切所知，皆为遍计所执自性，作为实有是不存在的。

上引中的“所知”(vijneyam)，在《成唯识论》里译为“境”或“外境”。但是，在安慧的原文里也指所认识的对象，不一定确指外境。安慧的看法是，“所知”是世俗有(samvrtita)的一切，也都是遍计所执的，实际含义是八识都是能遍计。此段引文在《成唯识论》里并无相对应的文字，所以应视为安慧个人的见解。


然而，护法(Dharmapala)等唯识论师则认为只有第六、七是能遍计。因此，这种分别作用唯于第六、七识中存在。但无论如何，“遍计所执”与“依他起”两重存在的分野，则是唯识学论师们一致公认的观点。由于存在的两重性，因此，从经验现实上说，众生所能了解的仅仅是“遍计所执”的存在，这是因为受到自身心识的分别作用的限制，对于“依他起”(缘起)的法则无法理解，所以，唯识学要求通过修行实践转化出根本智——无分别智(nir-vikalpa-jnana)来观照客体。此根本智不具有分别作用，但能使“遍计所执性”自动消除，从而直接观照“依他起自性”，它所面对的是活动在现象世界背后的真实状况，唯识学上称为圆成实性(parinispanna-svabhava)。这也是第三种存在，是“依他起性”的真实之体(真如)，即真实的存在，或者说是“圆成实”的存在。

对此三种存在的划分，梁译《摄大乘论释》卷七曾以蛇、绳、麻三物作譬喻，说的是愚痴之人在月夜里行走，看见地上的一条绳子，误认为是蛇，惊恐异常，比喻执著有实我、实法的“遍计所执”；后经觉悟者的指点，始知为形状类似于蛇的绳子，譬喻观“依他起性”而明白我、法之虚妄执著，并不实在；如果进一步观察了解，最终得知绳子是由麻做成的，这说明已见到“圆成实性”之后而悟到“依他起”也是假有的。这个譬喻既说明了唯识学对不同存在的三种解释，又表达了唯识学对觉悟成佛各个阶段的形象描述。

上述三种存在的分解可知，它既是各自不同的存在形式，又具有不即不离的密切关系，如《成唯识论》所说：

外境随情而施设，故非有，如识；内识必依因缘生，故非无，如境。

这里的“外境”，实际是指上文提到的“似外境”，是由“遍计所执”形成的，随人们的情识而发生变化，因此，从唯识的观点来看，是“非有”，如同“识”(前六识)是由“根”(六根)与“外境”相对而产生的一样；同时，“识”的产生又离不开因缘的作用，所以，从世俗的立场看，它又是“有”(世俗有)，如“依他起”的“外境”一般，是不真实的“假有”。

更重要的是，如上所述，唯识学还将三性理解为修行成佛的三个不同阶段，即通过如实通晓“依他起自性”而消除“遍计所执”的迷误，从而达到“圆成实”的境界，亦即“转识成智”，契入三无性的境地。三自性所显示的三种存在，从根本上说，惟有“依他起”的存在是现实生活中可接触到的实际的事物，当主体将它作为认识对象时，才会产生“遍计所执”与“圆成实”这样两种截然不同的看法。

四

相对于上述的判断而言，目前学界对于“唯识无境”问题的理解是不够全面的，不尽符合唯识学原有的宗旨。比如，有人认为“唯识论者主张一切外境都是识的幻现而没有实在性，这是荒谬的，为常识所不能接受的”。这是从唯物论的中心立场出发，批判所谓唯心论的“唯识无境”思想。如果从唯识学所表现的意思来理解，仅仅只批判了其中“遍计所执”一层意思，因此，看起来是“幻现而没有实在性”的，却未曾注意到“依他起性”(缘起)的存在，也就是佛教所说“世俗有”的这一方面，虽然“依他起”的存在在唯识学看来仍然是不实在之物，但在唯物论者的眼里，却应该是客观的事物才对，为什么没有注意到呢？

还有一种观点是说，“唯识无境”“意谓世界一切现象都是内心所变现，心外无独立的客观存在。”这种说法初看很有概括性，点到了唯识学的根本思想——唯识所变。其实，若细加考量即可发现，这还是流于表面的笼统的理解，没有触及到唯识学三种不同存在划分的核心理论，因而是只知其然，却不能说明其所以然，也就是说虽在总体上提出了负面的意见，却未能从“遍计所执”、“依他起”和“圆成实”三性方面分别予以剖析与批判，所以，难以从根本上动摇“唯识无境”的理论基础。

也有人以为，唯识学中的“遍计所执性”，是对客观物质世界的否定，否认它是我们感觉的客观源泉，等等。此与第一种观点相类，即看到了“遍计所执”的虚幻性，但又对其作了错误的理解。事实上，“唯识无境”的原义是指“遍计所执性”不是对“依他起”存在的否定，而是由于受主观成见的影响不能正确地反映这种存在，所以，唯识学说它是靠不住的，惟有在“圆成实”的基础上，除去“遍计所执”的迷误，直接观照“依他起”的存在，从而认识到“依他起”也是“假有”的，才能切入“如如”的绝对真实的理想境界。

唯识学与唯物论的根本对立在于，唯识学认为，眼、耳、鼻、舌、身、意六根与色、声、香、味、触、法六尘相对应，而产生的六识都是“遍计所执”的，不能正确地反映外境而是对外境的不同程度的扭曲，但唯物论的观点却恰恰相反：人们的感觉器官对外境的认识是能够正确无误地展示客观外境的，所谓歪曲的反映只是其中的一小部分。上述三种观点主要是因为没有能全面正确把握唯识学有关三性问题的要旨，也未能分清“唯识无境”与其它唯心论的区别所在，从而导致片面和失误的出现。